Psicologia do Destino de Szondi – parte I

Considerações históricas do conceito de destino

A palavra destino costuma provocar penoso embaraço em muitos dos cientistas contemporâneos. E esta afirmação é verda­deira, quer seja abertamente confessada ou discretamente negada.

A cadeia de associações condicionadora deste constrangi­mento segue geralmente o mesmo caminho que, em seu desen­volvimento histórico, seguiu no passado a palavra destino. Queiramos ou não, somos obrigados a pensar nos múltiplos métodos dos oráculos (Índia, China, Grécia etc.); de­pois, mais distante, no Karma como representação do determi­nismo interior; nas reencarnações, no Samsara (dos hindus e budistas), ou seja, no ininterrupto ciclo da vida, do nascimento à morte e renascimento; na astrologia e nos horóscopos (dos caldeus), na anánke e heimar­méne, na moira e tyche (dos gregos), no fatum e necessitas (dos latinos). Podemos lembrar também, por exemplo, a Provi­dência Cristã (Sto. Agostinho) e a individuelle fortuna (da Renascença); Schiller e os dramas do destino, do Romantis­mo, e por aí vai.

O ocultismo mágico e o irracional parecem estar intima­mente ligados à palavra destino. A própria filosofia do destino, do século XIX, mal pôde alterar esta concepção. Assim lemos na obra de Schopenhauer, de 1851, no trabalho "So­bre a aparente intencionalidade no destino de cada um":

"O fato de todo acontecimento, sem exceção, ocorrer com a mais rigorosa 'necessidade' é uma verdade apriorística, conse­qüentemente inabalável. Quero denominá-Ia aqui fatalismo demonstrável".

A isto, Schopenhauer contrapõe um outro tipo de fatalismo, o fatalismo transcendental, dizendo: "De qualquer forma, porém, trata-se de um fatalismo de grau superior, quando reconhecemos que tudo o que acon­tece neste mundo é ao mesmo tempo planejado e inevitável; tem atrás de si uma determinação fatalista, mas não cega. Com este tipo de fatalismo – não demonstrável como o fatalismo puro e simples – todos nos defrontaremos, mais cedo ou mais tarde, talvez aceitando-o temporária ou definitivamente, de acordo com nossa mentalidade. Podemos denominá-Io fatalismo transcendental, para distingui-lo do fatalismo comum e demons­trável". E continua: "A repetida ocorrência da mesma predeterminação leva pouco a pouco à opinião, que muitas vezes se transforma em convicção, de que o curso da vida de cada indivíduo, por mais confuso que possa parecer, é um todo tão harmonioso quanto a mais bem planejada obra épica, tendo de­terminada tendência e sentido didático".

Isto foi corroborado por Schopenhauer em nota de rodapé: "Nem nossa ação, nem o curso da vida é obra nossa, mas sim aquilo que ninguém considera como tal, ou seja, nossa essência e existência. Em conseqüência, a vida do homem está irrevo­gavelmente traçada, com todos os pormenores, já no nasci­mento […]".

Aquilo que o filósofo do século XIX expôs de modo pura­mente especulativo, com os pesquisadores do século XX trans­formou-se em ciência natural. A simples citação dos títulos de algumas obras o comprova. Em 1929 foi editado o tratado de Lange, "Crime como Destino"; em 1931, Schultz publicou "Desti­no e Neurose"; em 1932, apareceu "A Hereditariedade como Destino", estudo caracterológico, de Pfahler; de 1936 data "Destinos da Vida de Gêmeos Criminosos", de Krans; em 1944 publicou-se "Caráter e Destino", de Rudert.

De há muito, caráter e hereditariedade são considerados como des­tino e suas regras e leis, determinadas de modo exato por méto­dos das ciências naturais. No presente, não só a genética se permite falar em destino, mas também a medicina interna. Em 1940, apareceu o livro de Hollmann, "Doença, Crise Vital e Des­tino Social"; e, em 1956, escreveu Jores em seu livro "O Homem e sua Doença": "Todo médico atento, ao estabelecer um levantamento cuidadoso dos antecedentes familiares e pes­soais de seus pacientes, surpreende-se cada vez mais com as conexões entre doença, destino vital e destino social. Os três fato­res se entrelaçam intimamente". Na clínica médica, Von Weizsäcker foi o precursor destas idéias. Desta forma, o destino quase se tornou uma terminologia médica.

Conceito de Destino na Psicologia Profunda

I. Na Psicanálise

Desde que, em 1900, Freud criou a psicologia profunda com seu livro "Interpretação dos Sonhos", teve que se explicar muitas vezes a respeito do conceito de destino. Isto foi feito por ele especialmente em relação ao problema:- Seriam as afecções neuróticas de natureza endógena ou exógena? E pronunciou-se de forma evasiva, quando escreveu em 1912: "A psicanálise nos advertiu a abandonar a infecunda contraposição de fatores internos e externos de destino e constituição, ensinando-nos a procurar normalmente numa determinada situação psíquica a causa dos distúrbios neuróticos, que pode manifestar-se de diver­sos modos".

Com referência a esses processos distingue, três anos mais tarde, em 1915, quatro tipos dos chamados destinos pulsionais:

(1) a transformação no oposto, isto é, a conversão de uma determinada pulsão da atividade para a passividade, e a conversão do conteúdo de amor para o ódio;

(2) a reação contra si mesmo, ou masoquismo;

(3) a repressão, e

(4) a sublimação.

Embora Freud fale aqui de "destinos" pulsionais, ele descobriu ainda a relevante função do ego na formação do des­tino, através dos mecanismos de defesa do ego. Escreveu: "Com referência aos motivos que se opõem a uma continuação direta dos instintos, podemos também apontar os destinos pulsionais como uma espécie de defesa contra essas mesmas pulsões".

Em 1924, Freud deu uma definição mais ampla do con­ceito de destino: "A última imagem da série de figuras que começa com os pais (professores, autoridades, heróis consagra­dos no ambiente social) é a potência obscura do destino. Mas, só uma minoria pode concebê-Ia impessoalmente. Quando o poeta holandês Multatuli substitui a moira dos gregos pelo par de deuses, pouco há a objetar. Mas todos os que atribuem a realização cósmica à Providência, a Deus ou a Deus-Natureza, despertam a suspeita de ainda continuarem a sentir (mitologicamente) estes poderes extremos e longínquos como uma espécie de pais, crendo-se liga­dos a eles por laços libidinosos".

Conseqüentemente, para a psicanálise, o destino individual é condicionado pelo conflito pessoal das pulsões com o super­-ego e o ego, inimigos das pulsões. O tipo específico da exi­gência das pulsões e as funções de defesa do ego formam, em conjunto, os fatores responsáveis pela forma especial do destino individual. Para Freud, aqueles momentos traumáticos que moldam o destino individual são especialmente o Complexo de Édipo, o Temor da Castração e os Mecanismos de Defesa de ambos. Somente em 1937, dois anos antes de sua morte, Freud reco­nheceu novamente a hereditariedade como fator importante na formação do destino. Distinguiu, então, na origem das doenças psíquicas, três fatores:

(1) influência dos sonhos; (2) força constitucional da pulsão; (3) mutação do ego. Mas, acentuou que nem sempre se deve responsabilizar a força da pulsão por essa mutação, pois é possível que a espécie e o modo de atuação das defesas do ego sejam de origem hereditária. Apesar de reconhecer a importância do fator constitucional e sua con­tribuição desde o início da vida, para Freud era admissível, contudo, que um fortalecimento da pulsão surgido mais tarde produzisse os mesmos efeitos que a constituição hereditária.

Os resultados das pesquisas psicanalíticas relativas ao des­tino foram resumidos por Ellenberger na revista Psyche, em 1951, da seguinte maneira:

Fatores psicanalíticos determinantes do destino:

(1) experiências isoladas, da primeira infância;

(2) formação de uma imagem paterna ou materna e seu papel na escolha no amor;

(3) situações da primeira infância que, como repetições compulsivas, condicionam o destino posterior. Por exemplo: (a) a situação de Édipo, sobre a qual Freud escreve: "Em última análise, o destino também é uma projeção posterior da influência paterna"; (b) separação dos pais;

4) fixação e regressão a qualquer grau pré-genital de de­senvolvimento.

Algumas formas de destino que resultam da psicanálise:

(1) quanto ao problema do êxito ou do malogro na vida, segundo Reik, pode a psicanálise verificar as seguintes formas neuróticas de destino: ( a) o indivíduo não pode suportar o êxito e, no momento de sua obtenção, renuncia ao resultado, por auto-punição; (b) no momento em que está prestes a atingir o objetivo, procura interpor obstáculos ao êxito; (c) na obten­ção do objetivo e do resultado, a alegria e a satisfação falham ou se frustram totalmente; (d) o êxito surge tarde demais, por exemplo, só antes da morte;

(2) com referência à saúde e à doença, são pertinentes as opiniões de Freud: "a neurose seria uma parte do destino do indivíduo". Há a considerar ainda a significação da escolha de sintomas, escolha do momento de adoecer etc.;

(3) destinos amorosos;

(4) destinos sociais, por exemplo, as formas de destino dos líderes da humanidade, rebeldes, filantropos e misantropos, fundadores de seitas, traidores etc.

Se bem que Freud haja indicado em uma "série comple­mentar" a cooperação de momentos constitucionais e traumáti­cos, em sua escola a pesquisa psicanalítica do destino permane­ceu limitada, principalmente, à investigação dos efeitos traumáticos até os primeiros meses de idade. Para os psicana­listas, o destino ainda continuou sendo destino da pulsão e defesa.

II. Na Psicologia Analítica de CG JUNG

Paradoxalmente a psicanálise, que foi taxada de "mecani­cista-materialista", ocupou-se de modo relativamente mais inten­so com o destino humano que a psicologia espiritual-demoníaca e esóterico-astrológica de Jung. Especiais são os dois aspectos sob os quais Jung considerou o destino, ou seja, o arquetípico e o astrológico.

Arquétipos, como se sabe, são unidades de efeito operan­tes, intemporais, sempre presentes no inconsciente coletivo, cuja influência se estende por todo o setor da psique. Atuam "como reguladores e estimulantes da atividade criadora da fantasia"; despertam "formações correspondentes, tornando utilizável para seus objetivos o material presente no consciente".

Jung por exemplo procurava, não só no romance familiar, como Freud, mas no arquétipo da imagem paterna, a impor­tância do pai para o destino do indivíduo. Diz: "Se nós, pessoas normais, pesquisarmos nossa vida, vere­mos que uma mão poderosa nos conduz infalivelmente a desti­nos vários, e nem sempre essa mão pode ser chamada de bondosa. Também na linguagem hodierna a fonte de tais destinos aparece como um demônio, como um espírito bom ou mau".

A compulsão que modela a vida de nossa alma tem o cará­ter de uma personalidade autônoma, ou é sentida como tal. Como um demônio atuando dessa maneira, compreende Jung "as imagens paterna e materna que, com força mágica, influenciam a vida psíquica da criança". Para ele, tanto a imagem materna, como a paterna, se apóiam sobre um molde do instinto congênito, pré-existente, sobre um pattern of behaviour, e a isto ele denomina arquétipo da imagem paterna e materna. Estamos sujeitos ao poder destas imagens-arquétipo, pois orientam nosso destino. Neste destino nada mais resta a cada um de nós, senão levantar-nos contra a influência do arquétipo da imagem pater­na ou materna, ou então, identificar-nos "com o patris potestas, ou com a formiga-mãe". "Perigosa – escreve ele – é exata­mente esta identificação inconsciente com o arquétipo; não somente tem influência sugestivo-dominadora, mas produz tam­bém, na criança, a mesma inconsciência; ela sucumbe assim à influência exterior, e por outro lado não pode se defender interiormente. Por isso, quanto mais o pai se identifica com o arquétipo, tanto mais inconsciente e irracional, ou até mesmo psicótico, se torna o indivíduo".

Jung chega à seguinte conclusão: "A força do complexo paterno capaz de determinar o destino provém do arquétipo, e este fato é a verdadeira razão pela qual o consensus gentium coloca no lugar do pai uma figura divina ou demoníaca; pois o pai individual corporifica inevitavelmente o arquétipo, que con­fere à sua imagem uma força fascinante. O arquétipo atua como um ressonador, ampliando exageradamente as atuações provenientes da imagem do pai na medida em que concorde com o tipo herdado".

O segundo aspecto do destino, o astrológico, se manifesta na Teoria da Sincronicidade de Jung.

De acordo com Jung, pode-se falar de uma "identidade re­lativa ou parcial entre psique e continuidade física". Ter-se-ia que compreender a psique, sob este aspecto, como "massa mo­vida". De algum modo, a psique está em contato com a matéria e inversamente tem a matéria de possuir uma psique laten­te. O arquétipo poderia conseqüentemente ser de natureza atômica e os átomos de natureza arquetípica. Nesta vaga hipótese se apóia a Teoria da Sincronicidade, com auxílio da qual Jung tenta esclarecer não só os destinos, como as expe­riências parapsicológicas. Jung entende por sincronicidade o "encontro, não raras vezes observado, de fatores subjetivos e objetivos que não pode ser definido causalmente, pelo menos com nossos recursos atuais. Sobre esta pressuposição se baseiam a astrologia e o método do I-Ching". Com o conceito de tempo da astrologia coincide também o conceito de "tempo re­lativo" de Jung. Escreve ele:

"É como se o tempo não fosse menos que um conteúdo abstrato, mas, pelo contrário, uma 'continuidade secreta' com qualidades e condições básicas que podem manifestar-se em relativa sincronicidade em diferentes lugares, num paralelismo impossível de ser explicado pelas leis da causalidade".

Por isso Jung fala de "qualidades de tempo", dizendo que "tudo que neste momento nasce ou é criado tem as qualidades deste momento temporal". E, como na astrologia, também Jung conclui destas especiais qualidades de tempo para o destino posterior. Pode-se então entender porque Jung – esse grande alquimista e mago do século XX – raras vezes iniciava um tratamento sem antes examinar o mapa astral do paciente.

III. Na Análise do Destino de Szondi

Fazendo um retrospecto, pode-se dizer que o conceito de destino passou por muitas transformações desde os meados do século XIX. De acordo com a filosofia daquela época, o des­tino do indivíduo se caracterizava pela planificação e necessida­de, pela tendência concordante e sentido didático de um todo. O destino do homem estaria irrevogavelmente predestinado desde o seu nascimento.               

Conforme a psicanálise de Freud, as pulsões e os mecanis­mos de defesa fazem o destino.

Na psicologia analítica de Jung, os arquétipos do incons­ciente coletivo e as qualidades, ou melhor, momentos de tempo, são as potências demoníacas, que determinam o destino.

Para estas duas tendências da psicologia profunda, o des­tino não tem, todavia, a importância de problema central. Ambas estudam a questão perifericamente. Somente mais tarde a genética colocaria a questão do destino no centro das suas pesquisas. Ela estuda especialmente a relação concordância-discordância na vida de gêmeos uni e bivitelinos, e a função da herança e do mundo circundante, mediante métodos estatístico-heredológicos. E, com isso, a pesquisa do destino transformou-se numa rami­ficação das ciências naturais.

Os resultados da genética, porém, concordam com os da filosofia de Schopenhauer. Para ambos, destino significa coação.

Denomina-se a este domínio das pesquisas sobre o destino de Arqueanancologia. A palavra anánke tem dois significados no grego antigo. Primeiramente, coação, restrição da vontade por um poder externo (prisão, correntes, amarras) e também por circunstâncias divinas do destino. Daí seu significado de sofrimento, atribulação e miséria. Em segundo lugar significa também, como a palavra latina necessitas, parentesco consan­güíneo.

Esta teoria antiga do destino, a Arqueanancologia, conhece, portanto só o destino coercitivo.

A idéia de apresentar o destino como hereditariedade vem igualmente deste último significado da palavra anánke, confor­me o qual o destino é determinado pela coação de consangüini­dade dos ascendentes familiares.

A altíssima concordância dos destinos de gêmeos univitelinos confirmou a impressão de que a pesquisa geral do destino houvesse esta­cionado no antigo conceito de destino coercitivo. Somente pesqui­sas posteriores ousaram ultrapassar essa suposta etapa final, fazendo indagações que, para a genética acadêmica, soavam quase como heresia. O intuito de construir uma ponte viável entre a genética e a psicologia profunda motivou tais indaga­ções. Assim, surgiu uma nova teoria sobre o destino humano, a Análise do Destino. Esta neo-anancologia indagava:

Possui o homem realmente um destino único? Seu destino não oferece várias alternativas? E, se todas essas possibilidades lhe são conferidas hereditariamente, desde o berço, não tem ele liberdade de escolha? Existe para o homem, ao lado do destino coercitivo hereditário, também um destino de escolha livre? Se de fato existem muitas possibilidades desde o início da vida, como poderia o indivíduo tomar consciência delas? Se o homem é capaz de conscientizar-se das possibilidades que o destino lhe oferece, será capaz também de escolher livremente? Em caso afirmativo, qual é a faculdade interior que possibilita essa es­colha? Podemos formular a pergunta também assim: pode o homem, uma vez consciente das possibilidades que seu destino oferece efetuar uma permuta livre entre essas mesmas possibi­lidades? Pode ele também livrar-se de um destino coercitivo, até então aceito, trocando-o por outro, livremente escolhido?

Como qualquer pesquisa científica, esta investigação de novo tipo começou também com hipóteses de trabalho, cujas premissas mais importantes eram:

Entre todos os seres vivos, o homem é o único capaz de tomar consciência das possibilidades que seu destino oferece.

Uma suposição entre outras, levantada por Rudert, em 1944, foi que o animal não tem destino. Só quanto ao homem pode­mos falar, em sentido pleno, de destino. E cunhou a expressão "relação existencial", significando que "o homem percebe o es­sencial de sua situação". Dizemos nós: o homem conscientiza as características dessa situação.

Na opinião de Rudert, pois, o destino só tem um sentido: o homem – ainda que restritamente – é livre. O primeiro passo dessa liberdade é, parece-nos, justamente o fato de o ho­mem saber que sua existência oferece diversas possibilidades e que pode, voluntariamente, tomar consciência delas. Mas, só é possível tomar consciência daquilo que já existe em nós inconscientemente.

Já se constatou que o indivíduo está equipado com todas as suas possibilidades de existência. Isto é, que no seu incons­ciente devem existir ancestrais familiares – quase como moldes e figuras (Rilke), como possibilidades diversas de vida, como pattern of behaviour. Têm de estar presentes, para seu próprio destino, no inconsciente do indivíduo, e certamente no núcleo das células, isto é, nos genes dos cromossomos. Os antepassados carregados no patrimônio hereditário esforçam-se por manifes­tar-se. Psicologicamente, esse ímpeto de manifestação é expres­so como "pretensão dos ancestrais". Já que tais pretensões dos ancestrais são, na realidade, dinâmicas e inconscientes, fala-se na psicologia profunda de um inconsciente familiar. É a sede e a sala de espera das figuras dos ancestrais, as quais se esforçam por retornar em nosso próprio destino. O sentido da hereditariedade é sem dúvida, como disse Heidegger, a repeti­ção: "A repetição é a tradição expressa, isto é, um retorno a possibilidades da existência passada".

Segundo a teoria da Análise do Destino, as possi­bilidades familiares de existência (herdadas desse suposto in­consciente familiar, como pretensões dos antepassados), deveriam pene­trar na consciência – espontânea ou artificialmente – através de uma psicoterapia.

Conseqüentemente, a Análise do Destino se refere a três qualidades (não camadas) do inconsciente:

(1) o inconsciente pessoal (Freud), que inclui todas as manifestações pulsionais, pessoais e reprimidas;

(2) o inconsciente coletivo (Jung), com todos os arqué­tipos humanos;

(3) o inconsciente familiar (Szondi), da Análise do Destino, com as pretensões especiais dos ancestrais.

Em qualquer conduta humana (ação e omissão), em todos os acontecimentos predestinados, funcionam estas três qualida­des do inconsciente. Da contextura destas qualidades do incons­ciente, só com ajuda de métodos especiais podemos separar as funções específicas das características individuais.

O método que revela a qualidade dos apelos ancestrais inconscientes é exatamente a Técnica Analítica do Des­tino.    .

A Análise do Destino é, pois, uma tendência da psicologia profunda que procura, antes de tudo, tornar conscientes os ape­los ancestrais inconscientes. Por ela, a indivíduo é levado a confrontar-se com as possibilidades que seu destino lhe oferece (das quais não tinha ainda consciência) e posto diante da alter­nativa de escolha de uma vida pessoal mais adequada.

Portanto, conscientiza o homem de haver vivido (incons­cientemente) um destino coercitivo, repetindo o destino familiar de um de seus ancestrais; verifica que, ao lado desse penoso des­tino coercitivo, existem outras possibilidades de existência, entre as quais lhe é possível escolher livremente. Só então poderá ele afirmar que conquistou seu próprio destino.

Torna-se claro que a Análise do Destino (AD):

(1) tenta construir uma ponte entre a genética (preten­sões dos ancestrais) e a psicologia profunda (conscientização das pretensões inconscientes dos ancestrais);

(2) distingue duas grandes categorias de destino: destino coercitivo e destino de livre escolha.

Estas duas formas de destino relacionam-se numa ordem de sucessão. O conceito de destino não perde seu caráter coer­citivo, porém é complementado pela característica de escolha. O novo conceito de destino da neo-anancologia diz:

Destino é o conjunto das possibilidades, herdadas e livre­mente elegíveis, que nossa existência oferece.

A hipótese de trabalho exposta em relação ao destino hu­mano serve como guia no princípio das pesquisas, mas não eleva e transforma em realidade, imediatamente e sem esforço, o "so­nho do pesquisador". Foram necessários mais de 25 anos (1937 a 1963) para que a análise do destino encontrasse sua adequada técnica de trabalho na genética, no diagnóstico, na patologia clínica, na egologia e na terapia do destino.

Só em traços amplos poderemos expor aqui esse longo pro­cesso de realização.

Os fatores que condicionam o destino compulsivo são:

(1) funções hereditárias dos genes;

(2) funções pulsionais e afeti­vas;

(3) funções sociais; e

(4) ambiente mental ou cosmocon­ceitual em que o indivíduo nasceu, por força do destino.

As funções que condicionam o destino de livre escolha são:

(5) funções do ego;

(6) funções da mente.

Essas funções não devem ser estaticamente separadas, mas, de modo dinâmico, devem completar-se reciprocamente, ou seja, dialeticamente, pois a concepção neo-anancológica do destino é dialética, movimentando-se constantemente entre contradições e oposições, e não imóvel e rígida. As seis funções vitais condicionantes e configuradoras do destino movem-se normalmente de modo contínuo, simultâneo e oposto.

Por isto, o destino se transforma também em sua forma fe­nomênica com o correr do tempo. Como as cenas de teatro sobre um palco giratório, também assim, aproximadamente, giram o destino no cenário da vida individual (Schopenhauer). Se, o destino se paralisa numa determinada posição desse palco giratório da vida, a ponto de petrificar-se, torna-se destino coer­citivo (por exemplo, na catatonia). Se, pelo contrário, com auxílio da mente, o ego é capaz de enfrentar vigorosamente os efeitos petrificadores das funções determinantes do destino e de continuar a mover o palco giratório, pode sob circunstâncias fa­voráveis, estar em formação um destino de livre escolha.

As pesquisas concernentes às funções do ego e à terapia do destino comprovaram de maneira convincente que o regente móvel do palco do destino são o ego e a mente. Um grau especial de maturidade do ego atua no destino do indiví­duo como "conciliador dos opostos", como "pontifex opposito­rum". Se o ego alcança então este grau de maturidade, oscila constantemente entre a herança, a natureza pulsional e afetiva, os ambientes social e ideológico e a mente. Esse ego é o exe­cutor da escolha. Pode transformar a compulsão em liberdade no destino. O ego, que se move constantemente, que concilia funções opostas, é capaz de escolher, e, portanto muda o destino compulsivo em destino de livre escolha. Conseqüentemente, da mesma forma que o ego, também o destino está em constante peregrinação. Movimenta-se entre a esfera da herança ancestral, a própria natureza pulsional e afetiva, o ambiente sócio-inte­lecto-ideológico e o reino espiritual. Se o ego se paralisa em qualquer setor destas funções, com ele também se paralisa o destino. Petrifica-se em destino compulsivo, interrompendo o processo de humanização do indivíduo. O destino se petrifica na existência (como, nos psicóticos, delinqüentes contumazes etc.).       ­

A novidade da anancologia pode-se resumir do seguinte modo: o destino não é condicionado por um poder obscuro ou por um demônio. O destino humano – como tudo no homem – apóia-se num sistema de funções que pode ser examinado com exatidão na medicina e na psicologia. Assim como não se pode conceber o homem sem um sistema nervoso, também é inimaginável para nós um homem sem um sistema de destino. Ainda que seja impossível tornar visível anátomo-topografica­mente esse sistema de destino, e suas perturbações não possam ser desvendadas mediante processo anátomo-patológico, após a morte, as funções fisiológicas e as perturbações patológicas desse sistema já podem ser examinadas por métodos clínicos especiais. A pesquisa clínica das funções do sistema de destino do homem deveria (como já acentuaram Weizsäcker, Hollmann, Jores e outros) fazer parte do esquema geral de exa­me de cada paciente. Pois este sistema de destino pode também "adoecer", exatamente como o sistema nervoso ou como o sistema hematológico do homem.

About Adalberto Tripicchio

Psiquiatra - Pós-doc em Filosofia Membro do Viktor Frankl Institute Vienna Docente da BI Foundation FGV/Berkeley
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