Estados holotrópicos de consciência de Stanislav Grof – parte II

(continuação do mesmo artigo de Coluna – parte I)

5. Domínio transpessoal da psique

O segundo maior domínio que tem que ser acrescentado à car­tografia da psique humana dominante quando traba­lhamos com estados holotrópicos é hoje conhecida com o nome de transpessoal, querendo dizer, literalmente, além do pessoal ou transcendendo o pessoal. As experiências que se originam nesse nível envolvem a transcendência dos limites normais do indiví­duo (seu corpo e ego), e das limitações do espaço tridimensional e do tempo linear que restringem nossa percepção do mundo no es­tado normal da consciência. A melhor maneira de definir as expe­riências transpessoais é contrastá-Ias com a experiência cotidiana de nós mesmos e do mundo – como devemos vivenciar a nós mes­mos e ao ambiente, para que passemos por "normais" de acordo com os padrões de nossa cultura e da psicopatologia contemporânea (Grof, 1975; 1988).

No estado ordinário ou "normal" da consciência, nos vivencia­mos como objetos newtonianos, existindo dentro dos limites de nossa pele. Como mencionei anteriormente, Alan Watts referiu-se a essa experiência de nós mesmos como associada ao ego encapsu­lado pela pele. Nossa percepção do ambiente é restrita pelas limita­ções fisiológicas de nossos órgãos sensoriais e pelas características físicas do ambiente.

Não podemos ver objetos de que estejamos separados por uma parede sólida, ou navios que estejam além do horizonte, ou o outro lado da lua. Se estivermos em Praga, não poderemos ouvir o que nossos amigos estão conversando em São Francisco. Não podemos sentir a maciez de uma pele de cordeiro a não ser que a superfície de nosso corpo esteja em contato direto com ela. Além disso, só po­demos sentir vividamente, e com todos nossos sentidos, os eventos que estão acontecendo no momento presente. Podemos nos lem­brar do passado e antecipar eventos futuros ou fantasiar sobre eles; no entanto, essas são experiências muito distintas da experiência imediata e direta que temos do momento presente. Nos estados transpessoais da consciência, no entanto, nenhuma dessas limita­ções é absoluta e qualquer uma delas pode ser ultrapassada.

As experiências transpessoais podem ser divididas em três gran­des categorias.

A primeira delas envolve primordialmente a trans­cendência das barreiras espaciais comuns, ou das limitações do ego encapsulado pela pele. A esta categoria pertencem as experiên­cias de fusão com outra pessoa em um estado que pode ser chama­do de unidade dual, em que se assume a identidade da outra pessoa, identificando-se com a consciência de todo um grupo de pessoas (ex. todas as mães do mundo, toda a população da Índia, ou todos os internos dos campos de concentração), ou até mesmo vivencian­do uma ampliação da consciência que parece abranger toda a hu­manidade. Experiências desse tipo já foram descritas inúmeras ve­zes na literatura espiritual mundial.

Da mesma maneira, podemos transcender os limites da expe­riência especificamente humana e identificar-nos com a consciên­cia de vários animais, plantas ou até uma forma de consciência que parece ser associada com objetos e processos inorgânicos. Nos ca­sos extremos, é possível sentir a consciência de toda a biosfera, de nosso planeta, ou de todo o universo material. Por mais incrível e absurdo que isso possa parecer a um ocidental envolvido com o materialismo monístico, essas experiências sugerem que tudo que nós vivenciamos em nosso estado de consciência cotidiano como sendo um objeto tem, nos estados não-ordinários da consciência, uma representação subjetiva correspondente. É como se tudo no universo tivesse seu aspecto objetivo e seu aspecto subjetivo, como é descrito nas grandes filosofias espirituais orientais (por exemplo, no hinduísmo, tudo que existe é uma manifestação de Brahma, ou, no taoísmo, uma transformação do Tao).

A segunda categoria de experiências transpessoais caracteri­za-se, sobretudo pela ultrapassagem de limites temporais em vez de limites espaciais, através da transcendência do tempo linear. Já fala­mos sobre a possibilidade de uma revivência vívida de memórias da primeira infância e do trauma do nascimento. Essa regressão históri­ca pode ir mais além e envolver memórias autênticas fetais e embriô­nicas, de períodos distintos da vida intra-uterina. Tampouco é inco­mum vivenciar, no nível de consciência celular, uma identificação to­tal com o espermatozóide e o óvulo no momento da concepção.

Mas a regressão histórica não pára aqui, e é possível ter expe­riências de vida de nossos antepassados humanos ou animais, ou até aquelas que parecem vir do inconsciente coletivo e racial como foi descrito por C.G. Jung (Jung, 1956; 1959). Com bastante fre­qüência, as experiências que parecem estar ocorrendo em outras culturas e períodos históricos são associadas com uma sensação de lembrança pessoal. Nesse caso, as pessoas falam que estão revi­vendo memórias de vidas passadas, de encarnações anteriores.

Nas experiências transpessoais descritas até aqui, o conteúdo reflete vários fenômenos que existem no espaço-tempo. Elas en­volvem elementos da realidade cotidiana familiar – outras pessoas, animais, plantas, materiais e eventos do passado. O que é surpreen­dente aqui não é o conteúdo dessas experiências e sim o fato que podemos observar ou nos identificarmos plenamente com algo que normalmente não é acessível a nossa experiência. Sabemos que existem baleias grávidas no mundo, mas não deveríamos ser capa­zes de ter uma experiência autêntica de ser uma delas. O fato de a Revolução Francesa ter existido é facilmente admissível, mas não deveríamos poder ter uma experiência vívida de estar lá, deitados e feridos nas barricadas de Paris. Sabemos que há muitas coisas acontecendo no mundo em lugares onde não estamos presentes, mas é normalmente considerado impossível vivenciar algo que está ocorrendo em localidades remotas (sem a mediação da televi­são e de um satélite). Podemos também ter a surpresa de encontrar a consciência associada com animais inferiores, plantas e com a natureza inorgânica.

A terceira categoria de experiências transpessoais é, no entanto, ainda mais estranha que as duas anteriores. Aqui a consciência parece estender-se a domínios e dimensões que a cultura industrial ocidental não considera "reais". A essa categoria pertencem as inú­meras visões de seres arquetípicos e paisagens mitológicas, encon­tros ou até identificação com divindades e demônios de várias cul­turas e comunicação com seres desencarnados, guias espirituais, entidades supra-humanas, extraterrestres e habitantes de universos paralelos. Nos seus casos extremos, a consciência pode se identifi­car com a Consciência Cósmica, ou com a Mente Universal, co­nhecida sob muitos nomes diferentes – Brahma, Buda, o Cristo Cósmico, Keter, Alá, o Tao, o Grande Espírito e muitos outros. A experiência máxima parece ser a identificação com o vazio supra­cósmico ou metacósmico, o vazio misterioso e primordial e o nada que é consciente de si mesmo e é o berço último de toda existência. Ele não tem um conteúdo concreto e, no entanto, parece conter tudo que existe em uma forma germinal e potencial.

As experiências transpessoais têm muitas características es­tranhas que rompem todas as premissas metafísicas mais básicas do paradigma newtoniano-cartesiano e da visão materialista do mundo. Os pesquisadores que estudaram esses fenômenos fasci­nantes – ou os vivenciaram pessoalmente – compreendem que as tentativas da ciência oficial de menosprezá-Ios considerando-os produtos irrelevantes da fantasia e imaginação humanas ou como alucinações – produtos erráticos de processos patológicos no cé­rebro – são ingênuas e inadequadas. Um estudo não preconcei­tuoso da esfera transpessoal da psique tem de chegar à conclusão de que essas observações representam um desafio crucial, não só para a psiquiatria e para a psicologia, mas também para toda a fi­losofia da ciência ocidental.

Embora as experiências transpessoais ocorram no processo de profunda auto-exploração individual, não é possível interpre­tá-Ias simplesmente como fenômenos intrapsíquicos no sentido convencional. Por um lado, elas aparecem no mesmo contínuo ex­periencial das experiências biográficas e perinatais e, portanto, vêem de dentro da psique individual. Por outro lado, elas parecem ser capazes de recorrer, diretamente e sem a mediação dos senti­dos, a fontes de informação que estão claramente muito além do alcance convencional do indivíduo. Em algum lugar no nível peri­natal da psique, um estranho estremecimento como o do matemáti­co Moebius parece ocorrer e aquilo que até então era uma investi­gação intrapsíquica passa a ser uma vivência do universo como um todo através de meios extra-sensoriais.

Essas observações indicam que podemos obter informações sobre o universo de duas maneiras radicalmente diferentes: além da possibilidade convencional de aprender através da percepção sensorial e da análise e síntese de dados, podemos também desco­brir a respeito de vários aspectos do mundo através de uma identifi­cação direta com eles em um estado holotrópico da consciência. Cada um de nós, portanto, parece ser um microcosmo contendo, de uma maneira holográfica, a informação sobre o macrocosmo. Nas tradições místicas, isso era expresso por frases tais como "tudo o que está em cima é igual a tudo o que está embaixo" ou "tudo o que está fora, é igual a tudo o que está dentro".

Relatos de sujeitos que vivenciaram episódios de existência embriônica, o momento da concepção, e elementos de consciência celular, tecidual e dos órgãos, abundam em insights médicos apu­rados sobre os aspectos anatômicos, fisiológicos e bioquímicos dos processos envolvidos. Da mesma forma, memórias ancestrais, raciais e coletivas e experiências de encarnações passadas nos dão muitas vezes detalhes muito específicos sobre arquitetura, costu­mes, armas, formas artísticas, estrutura social e práticas religiosas e rituais das culturas e períodos históricos envolvidos, ou até mes­mo sobre eventos históricos concretos.

As pessoas que vivenciam experiências filogenéticas ou iden­tificação com formas de vida existentes não só acham que elas são extraordinariamente autênticas e convincentes, mas também ad­quiriram nessa experiência insights extraordinários relacionados com a psicologia, a etologia, hábitos específicos ou ciclos reprodu­tivos pouco comuns de animais. Em alguns casos, isso era acompa­nhado por inervações musculares arcaicas não características dos seres humanos, ou mesmo comportamentos tão complexos como o desempenho de uma dança de "fazer a corte".

O desafio filosófico associado com as observações já descritas, por mais extraordinário que possa ser em si mesmo é ainda maior pelo fato de que as experiências transpessoais que refletem correta­mente o mundo material, muitas vezes aparecem no mesmo contí­nuo e intimamente emaranhadas com outras que contêm elementos que o mundo ocidental industrial não considera verdadeiros. Aqui pertencem, por exemplo, as experiências que envolvem divindades e demônios de várias culturas, domínios mitológicos tais como céus e paraísos, e seqüências lendárias ou de contos de fadas.

Podemos, por exemplo, ter uma experiência do céu de Shiva, do paraíso de Tlaloc, o deus da chuva asteca, do submundo sumeri­ano, ou de um dos infernos quentes budistas. É possível também sentirmos como se fôssemos Jesus na cruz, ou termos um encontro surpreendente com a deusa hindu Kali, ou identificar-nos com Shi­va Dança. Esses episódios podem até fornecer novas informações corretas sobre simbolismo religioso e temas míticos que eram ante­riormente desconhecidos pela pessoa envolvida. Observações des­se tipo confirmam a idéia de C.G. Jung de que, além do inconscien­te freudiano individual, podemos também acessar o inconsciente coletivo que contém o patrimônio cultural de toda a humanidade (Jung, 1959).

A existência e natureza das experiências transpessoais violam algumas das premissas mais básicas da ciência mecanicística. Envolvem noções tão aparentemente absurdas como a relativida­de e a natureza arbitrária de todos os limites físicos, as conexões não-locais no universo, a comunicação através de meios e canais desconhecidos, a memória sem um substrato material, a não-linea­ridade do tempo, ou a consciência associada com todos os organis­mos vivos, e até com a matéria inorgânica. Muitas experiências transpessoais envolvem eventos do microcosmo e do macrocos­mo, domínios que normalmente não podem ser atingidos pelos sentidos humanos sozinhos, ou de períodos históricos que prece­dem a origem do sistema solar, a formação do planeta Terra, a apa­rição de organismos vivos, o desenvolvimento do sistema nervoso e a emergência do Homo sapiens.

A pesquisa dos estados holotrópicos, portanto, revela um para­doxo desconcertante com relação à natureza dos seres humanos. Ela claramente demonstra que, de uma maneira misteriosa e ainda inexplicável, cada um de nós contém a informação sobre o universo inteiro e sobre toda a existência, tem acesso experiencial potencial a todas suas partes e, em certo sentido, na medida em que somos apenas uma parte infinitesimal da rede cósmica e uma entidade bio­lógica separada e insignificante, somos também a rede cósmica em sua totalidade. A nova cartografia reflete esse fato e retrata a psique individual humana como sendo essencialmente equivalente ao cos­mos inteiro e à totalidade da existência. Por mais absurda e implau­sível que possa parecer essa idéia a um cientista qualificado e ao nosso sentido comum, ele pode ser reconciliado, sem muita dificul­dade, com os novos desenvolvimentos revolucionários que são nor­malmente chamados de o novo ou emergente paradigma (Bohm, 1980; Sheldrake, 1981; Laszlo, 1994).

A cartografia ampliada esboçada acima é de importância cru­cial para qualquer abordagem a fenômenos tais como o xamanis­mo, os ritos de passagem, o misticismo, a religião, a mitologia, a parapsicologia, as experiências de quase-morte e estados psicodé­licos. Esse novo modelo de psique não é apenas uma questão de in­teresse acadêmico. Como veremos nas sessões que se seguem, ele tem implicações profundas e revolucionárias para a compreensão de distúrbios emocionais e psicossomáticos, inclusive psicoses, e oferece perspectivas novas e excitantes para a terapia.

6. A natureza e a arquitetura das doenças emocionais e psi­cossomáticas

A psicologia clínica e a psiquiatria tradicionais usam, como explicação para os vários distúrbios que não têm uma base orgânica ("psicopatologia psico­gênica") modelos explicativos que se limitam à biografia pós-natal e ao inconsciente freudiano individual. Esses modelos dão ênfase a fatores tais como influências traumáticas na primeira infância e na infância em geral e, da vida tardia, o potencial patogênico do con­flito psicológico, a importância da dinâmica familiar e dos relacio­namentos interpessoais e o impacto do ambiente social.

As observações do estudo de estados holotrópicos de cons­ciência mostram que os distúrbios emocionais e psicossomáticos, inclusive muitos estados atualmente diagnosticados como psicóti­cos, não podem ser adequadamente compreendidos apenas através das dificuldades no desenvolvimento pós-natal. Segundo aos no­vos insights, essas condições têm uma estrutura multidimensional e de vários níveis, com raízes importantes adicionais no nível peri­natal (trauma do nascimento) e no domínio transpessoal (memó­rias ancestrais, raciais e coletivas, experiências cármicas e dinâmi­ca arquetípica). Levando esses elementos em consideração temos um quadro radicalmente novo muito mais amplo e completo da "psicopatologia".

O reconhecimento das raízes perinatais e transpessoais dos distúrbios emocionais não implica que os fatores biográficos pós­natais, descritos pela psicanálise, sejam irrelevantes para seu de­senvolvimento. Os eventos na primeira infância e na infância em geral certamente continuam a desempenhar um papel importante no quadro geral. No entanto, em vez de representar a fonte des­ses distúrbios, eles passam a ser determinantes importantes para a emergência de material psicológico de níveis mais profundos do inconsciente.

O registro inconsciente das experiências associadas com o nascimento representam uma rede universal de emoções difíceis e sensações físicas que constituem uma fonte potencial para várias formas de psicopatologia. Se sintomas e síndromes manifestas irão realmente se desenvolver, e que forma irão tomar, depende, en­tão, da influência reforçadora de eventos traumáticos na história pós-natal ou, ao contrário, dos efeitos mitigantes dos vários fatores biográficos. Além disso, os distúrbios emocionais e psicossomáti­cos podem ser co-determinados por vários fatores transpessoais, tais como elementos cármicos, arquetípicos ou filogenéticos. Eles são, assim, o resultado de uma rede complexa de influências recí­procas entre fatores biográficos, perinatais e transpessoais.

Assim, por exemplo, uma pessoa que sofre de asma psicogené­tica pode atribuir a origem desse distúrbio a uma situação de quase afogamento na idade de sete anos, memórias de ser quase estrangu­lado por um irmão mais velho, um episódio de coqueluche na pri­meira infância, asfixia durante o parto e experiências de vidas pas­sadas envolvendo estrangulamento e enforcamento. Da mesma ma­neira, o material subjacente à claustrofobia pode incluir memórias infantis de ser trancado repetidamente em um armário ou em um porão na infância, o uso de cueiros, um parto difícil e episódios de vida passada de encarceramento em uma masmorra medieval e um campo de concentração nazista, e assim por diante.

A abrangência deste trabalho não me permite demonstrar quão profundamente as novas observações mudam nossa compreensão de um espectro amplo de distúrbios emocionais e psicossomáticos específicos. Tenho de sugerir ao leitor interessado que leia uma pu­blicação anterior minha onde fiz essa demonstração com um deta­lhamento considerável (Grof, 1985). Neste contexto, posso apenas enfatizar que o novo modelo conceitual nos oferece explicações, muito mais completas e convincentes para muitas formas de "psico­patologias" e seus vários aspectos, que não poderiam ser adequada­mente explicados pelas escolas existentes de psicologia profunda.

7. Mecanismos terapêuticos e o processo de cura

O novo entendimento das dimensões da psique humana e da arquitetura dos distúrbios emocionais e psicossomáticos descritos acima tem implicações profundas para a terapia. A psicoterapia tradicional conhece apenas mecanismos terapêuticos que operam no nível do material biográfico, tais como a lembrança de eventos esquecidos, a remoção da repressão, a reconstrução do passado através de sonhos, a revivência de memórias traumáticas da in­fância e a análise de transferência. O trabalho com estados holo­trópicos revela muitos outros mecanismos importantes adicionais para a cura e a transformação da personalidade que se tornam dis­poníveis quando nossa consciência atinge os níveis perinatais e transpessoais.

Essa abordagem pode ser denominada de estratégia holotrópi­ca de psicoterapia. Ela representa uma alternativa importante às técnicas de várias escolas de psicologia profunda, que enfatizam o intercâmbio verbal entre o(a) terapeuta e o paciente, assim como àquelas terapias experienciais que são levadas a cabo em estados ordinários da consciência. O princípio básico da terapia holotrópi­ca é que os sintomas dos distúrbios emocionais representam uma tentativa do organismo de se livrar de impressões traumáticas anti­gas, de se curar, e de simplificar seu funcionamento. Portanto, não são unicamente um incômodo e complicação na vida, mas também uma oportunidade importante.

A terapia eficaz, portanto, consiste em ativação temporária, in­tensificação e subseqüente resolução dos sintomas. Esse é um prin­cípio que a terapia holotrópica compartilha com a homeopatia. Um terapeuta homeopata tem a tarefa de identificar e utilizar o remédio que, em pessoas saudáveis, durante os chamados tes­tes, produz exatamente os sintomas manifestados pelo paciente (Vithoulkas, 1980). O estado holotrópico da consciência tende a funcionar como um remédio homeopático universal no sentido de que ele ativa quaisquer sintomas existentes e exterioriza os sinto­mas que estão latentes.

Esse entendimento não se aplica unicamente a neuroses e dis­túrbios psicossomáticos, mas também a muitas condições que clínicos psi da corrente oficial diagnosticariam como psicótico e con­siderando como sendo manifestações de doença mental séria (mas, na verdade, são crises psicoespirituais ou "emergências espirituais"). A incapacidade de reconhecer o potencial de cura dessas condições extremas reflete a estreiteza do modelo conceitual da psicopatologia ocidental que é limi­tada à biografia pós-natal e ao inconsciente individual. As expe­riências para as quais esse modelo não fornece uma explicação ló­gica são então atribuídas a um processo patológico de origem des­conhecida.

Uma análise cuidadosa da fenomenologia das emergências es­pirituais demonstra que elas constituem várias combinações de experiências perinatais, transpessoais e biográficas. Como a nova cartografia ampliada inclui os elementos de todos esses domínios, um modelo conceitual que o incorpora não tem de explicar a ori­gem do conteúdo desses episódios. Seus elementos experienciais pertencem a níveis profundos da psique humana per se, compreen­didos dessa forma abrangente (a anima mundi de Jung).

A explicação teórica só deve explicar o fato de que algumas pessoas necessitam envolver-se em práticas espirituais sistemáti­cas, respirar mais rápido ou ingerir uma substância psicodélica para atingir esses níveis da psique, enquanto que para outras o con­teúdo mais profundo emerge no meio de sua vida cotidiana. Os pa­drões específicos das experiências que constituem esses episódios podem ser entendidos através dos princípios gerais que governam a dinâmica da psique (coex) (sistemas, matrizes perinatais, dinâ­mica arquetípica, etc.).

8. A estratégia da psicoterapia e da auto-exploração

O objetivo na psicoterapia tradicional é alcançar uma compre­ensão intelectual de como a psique funciona e por que os sintomas se desenvolvem e extrair dessa compreensão uma técnica e uma es­tratégia que tornaria possível corrigir o funcionamento emocional dos pacientes. Um sério problema com essa abordagem é a falta ex­traordinária de acordo entre os psicólogos e psiquiatras sobre ques­tões fundamentais, o que resulta em um número surpreendente de escolas de psicoterapia que competem entre si. O trabalho com es­tados holotrópicos nos mostra uma alternativa radical surpreen­dente – a mobilização da inteligência interna profunda dos pró­prios pacientes que guia o processo de cura e transformação.

Uma premissa importante da estratégia holotrópica é que em nossa cultura uma pessoa média opera de um modo muito abaixo de seu real potencial e capacidade. Esse empobrecimento ocorre porque elas se identificam apenas com um aspecto de seu ser, o cor­po físico e o ego. Essa falsa identificação leva a um modo de vida inautêntico, pouco saudável e insatisfatório e contribui para o de­senvolvimento de distúrbios emocionais e psicossomáticos de ori­gem psicológica. O surgimento de sintomas que não têm qualquer base orgânica pode ser considerado como uma indicação de que o indivíduo que opera com premissas falsas chegou a um ponto onde ficou óbvio que sua antiga maneira de ser no mundo não funciona mais e tornou-se insustentável.

À medida que a orientação com relação ao mundo externo en­tra em colapso, o conteúdo do inconsciente começa a emergir na consciência. Esse colapso pode ocorrer em certa área limitada da vida – tal como o casamento, a vida sexual, a orientação profis­sional e a busca de realização de várias ambições pessoais – ou afli­gir simultaneamente a totalidade da vida do indivíduo. A abrangência e profundidade dessa situação correlaciona-se, aproxima­damente, com a seriedade da doença resultante – desenvolvimento de fenômenos neuróticos ou psicóticos. Uma situação como essa representa uma crise ou até uma emergência, mas também uma grande oportunidade.

O objetivo principal da estratégia holotrópica de cura é ativar o inconsciente e libertar a energia presa aos sintomas emocionais e psicossomáticos, que converte esses sintomas em uma corrente de experiência. A tarefa do facilitador ou terapeuta na terapia holotró­pica, então, é dar apoio ao processo experiencial com total confian­ça em sua natureza curadora, sem tentar direcioná-Io ou modifi­cá-lo. Esse processo é orientado pela própria inteligência curadora do paciente. O termo terapeuta é usado aqui no sentido do grego therapeutes, que significa a pessoa que ajuda no processo de cura, e não um agente ativo cuja tarefa é "consertar o paciente".

Algumas experiências curadoras e transformadoras poderosas podem não ter qualquer conteúdo específico; consistem de seqüên­cias de construção intensa de emoções e de tensão física e subseqüente libertação e relaxamento profundo. Com freqüência, os in­sights e conteúdos específicos emergem mais tarde no processo ou mesmo nas sessões seguintes. Em alguns casos a resolução ocorre no nível biográfico, em outras em conexão com o material perina­tal ou com vários temas transpessoais. Curas dramáticas e transfor­mações pessoais com efeitos duradouros muitas vezes resultam de experiências que totalmente eludem a compreensão racional. É im­portante que o terapeuta apóie o desdobramento experiencial, mes­mo se ele ou ela não o entendem racionalmente. Naturalmente, com mais experiência, o terapeuta acumula um conhecimento sig­nificativo dos princípios gerais que servem de base ao processo, mas isso não evita que ele, ou ela, tenha surpresas. A dinâmica da psique é maravilhosamente criativa e não pode ser capturada em um conjunto de fórmulas rígidas aplicáveis de forma rotineira.

9. O papel da espiritualidade na vida humana

Na visão do mundo da ciência materialista ocidental só a maté­ria existe realmente e não há lugar para qualquer forma de espiri­tualidade. Ser espiritual é visto como um sinal de falta de instrução, de superstição, de um pensamento mágico primitivo, de fantasias ambiciosas e imaturidade emocional. Experiências empíricas das dimensões espirituais da realidade são consideradas como mani­festações de doença mental séria, de psicoses. A pesquisa sobre es­tados holotrópicos da consciência trouxe evidências de que, se pro­priamente compreendida e praticada, a espiritualidade é uma di­mensão natural e importante da psique humana e do esquema uni­versal das coisas.

Para evitar a confusão e o desentendimento que no passado atormentou as discussões sobre a vida espiritual e criou um falso conflito entre religião e ciência é essencial deixarmos bem clara a diferença entre espiritualidade e religião. A espiritual idade é ba­seada em experiências diretas de dimensões da realidade que nor­malmente estão ocultas. Ela não exige, necessariamente, um lugar especial, ou uma pessoa especial mediadora do contato com o divi­no, embora os místicos possam certamente se beneficiar de uma orientação espiritual e de uma comunidade de pessoas que buscam a mesma coisa. A espiritualidade envolve um relacionamento es­pecial entre o indivíduo e o cosmos e é em sua essência algo pes­soal e privado. No advento de todas as grandes religiões ocorreram as experiências visionárias (perinatais e transpessoais) de seus fun­dadores, profetas, santos e até mesmo seguidores comuns. Todas as grandes escrituras espirituais – os Vedas, o Canon Pali Budista, o Alcorão, o Livro dos Mórmons e muitas outras – são baseadas em revelações em estados holotrópicos.

Por comparação, a base da religião organizada é uma atividade gru­paI institucionalizada que ocorre em um local designado (templo, igreja, sinagoga, mesquita), e envolve um sistema de mediadores oficiais. Idealmente, as religiões deveriam dar a seus membros acesso a ex­periências espirituais diretas, e apoio durante essas experiências. No entanto, o que ocorre muitas vezes é que, tão logo a religião se torna organizada, ela mais ou menos perde a conexão com sua fon­te espiritual e passa a ser uma instituição secular explorando as necessidades espirituais humanas sem satisfazê-Ias. Em vez disso, ela cria um sistema hierárquico que tem como foco a busca do po­der, do controle, da política, do dinheiro e outras possessões. Nes­sas circunstâncias, a hierarquia religiosa tende a desencorajar ati­vamente, e até a suprimir, as experiências espirituais diretas de seus membros, porque elas estimulam a independência e não po­dem ser controladas de maneira eficaz.

As observações do estudo dos estados holotrópicos confir­mam as idéias de C.G. Jung referentes à espiritualidade. Segundo ele, as experiências de níveis mais profundos da psique (em minha terminologia, experiências perinatais e transpessoais) têm certa qualidade que Jung denominou de numinosidade (conforme Rudolph Otto). Os sujeitos que estão tendo essas experiências sen­tem que estão encontrando uma dimensão que é sagrada, santa, ra­dicalmente diferente da vida cotidiana, pertencente a uma outra or­dem da realidade. O termo numinosidade é relativamente neutro e com isso preferível a outros, tais como "religioso", "místico", "mágico", "santo", "sagrado", "oculto", e outros mais, que foram usados muitas vezes em contextos problemáticos e podem facil­mente levar a erro.

As pessoas que têm experiências de dimensões numinosas da realidade abrem-se à espiritualidade encontrada nas ramificações místicas das grandes religiões do mundo ou em suas ordens monásticas, não necessariamente em suas organizações oficiais.

A verda­deira espiritualidade é universal e abrange tudo e baseia-se em uma experiência mística pessoal, e não em um dogma ou nas escrituras religiosas. As religiões oficiais organizadas unem as pessoas loca­lizadas na área de seu raio, mas tendem a ser divisoras porque colo­cam seu próprio grupo contra todos os demais e muitas vezes ten­dem a convertê-Ios ou a erradicá-Ios.

Não pode existir nenhum conflito entre a verdadeira espiritualidade e a ciência entendida corretamente. As experiências transpessoais são uma manifesta­ção natural da psique humana e não há nada não-científico em sub­metê-Ias a um estudo sério.

10. A natureza da realidade

As revisões necessárias que discutimos até este momento fo­ram relacionadas com a teoria e a prática da psiquiatria, da psicolo­gia e da psicoterapia. No entanto, o trabalho com estados holotró­picos traz desafios de uma natureza muito mais básica. Muitas das experiências e observações que ocorrem durante esse trabalho não podem ser compreendidas no contexto da abordagem materialista

monística da realidade e, com isso, solapam as premissas metafísi­cas mais fundamentais da ciência ocidental.

O mais sério desses desafios conceituais refere-se à afirmação, por parte da ciência materialista, de que a matéria é a única realida­de e de que a consciência é seu produto. Essa tese já foi apresentada muitas vezes com grande autoridade como um fato científico que já está comprovado sem qualquer dúvida razoável (Dennett, 1991; Crick, 1994). No entanto, quando o submetemos a um exame mais minucioso, fica claro que essa afirmação não é e nunca foi uma de­claração científica séria e sim uma premissa metafísica disfarçada de afirmação científica. A brecha entre matéria e consciência é tão radical e tão profunda que é difícil imaginar que a consciência pos­sa simplesmente surgir como um epifenômeno da complexidade de processos materiais no sistema nervoso central.

Temos ampla evidência clínica e experimental que mostra cor­relações profundas entre a anatomia, a fisiologia e a bioquímica do cérebro e os processos conscientes. No entanto, nenhuma dessas descobertas nos dá uma indicação clara de que a consciência é ver­dadeiramente gerada pelo cérebro. A origem da consciência na ma­téria é simplesmente presumida como um fato óbvio e auto-eviden­te, com base na crença do primado da matéria no universo. Em toda a história da ciência, ninguém jamais ofereceu uma explicação plausí­vel sobre a geração da consciência através de processos materiais, ou até mesmo sugeriu uma abordagem viável para o problema.

A idéia de que a consciência é um produto do cérebro natural­mente não é totalmente arbitrária. Seus proponentes normalmente se referem aos resultados de muitos experimentos em neurociência e psi­quiátricos, e a um corpo vasto de observações clínicas específicas oriundas da neurologia, neurocirurgia e psiquiatria para sustentar sua posição. Quando questionamos essa crença tão profundamente enraizada, estaremos querendo dizer que duvidamos da veracidade dessas observações? A evidência para uma forte conexão entre a anatomia do cérebro, a neurofisiologia e a consciência é inquestio­nável e avassaladora.

O que é problemático não é a natureza da evi­dência apresentada, e sim a interpretação de seus resultados, a lógica do argumento e as conclusões que são extraídas dessas observações.

Embora esses experimentos mostrem claramente que a cons­ciência está intimamente ligada aos processos neurofisiológicos e bioquímicos do cérebro, eles têm pouca relação com a natureza e a origem da consciência. Examinemos mais detalhadamente as observações clínicas relevantes e os experimentos de laboratório, bem assim como as interpretações da evidência fornecida pela ciência tradicional. Não há dúvida de que os vários processos no cérebro estão intimamente associados e correlacionados com mu­danças específicas na consciência. Um golpe na cabeça que provo­que uma concussão cerebral ou uma compressão das artérias caró­tidas limitando assim o fornecimento de oxigênio para o cérebro pode causar perda de consciência. Uma lesão ou tumor no lobo temporal do cérebro é freqüentemente associado com mudanças muito características da consciência que são surpreendentemente diferentes daquelas observadas nas pessoas com um processo pa­tológico no lobo pré-frontal.

Os sintomas associados com as várias lesões do cérebro são muitas vezes tão diferentes que podem ajudar o neurologista clínico e/ou cirurgião a identificar a área afetada pelo processo patológico. Às vezes uma intervenção neurocirúrgica bem-sucedida pode corrigir o proble­ma e a experiência consciente volta ao normal. Esses fatos são nor­malmente apresentados como evidência conclusiva de que o cére­bro é a fonte da consciência humana. À primeira vista, essas obser­vações podem aparecer impressionantes e convincentes. No entan­to, elas não se sustentam se as submetermos a um exame mais minu­cioso. Para ser mais preciso, tudo o que esses dados demonstram inequivocamente é que mudanças no funcionamento do cérebro estão intimamente e bem especificamente relacionadas com mu­danças na consciência. Mas eles dizem muito pouco com relação à natureza da consciência e sobre sua origem. Na verdade, deixam essas questões totalmente em aberto. É certamente possível pensar em interpretações alternativas que usariam os mesmos dados, mas chegariam a conclusões diferentes.

Isso pode ser ilustrado se examinarmos o relacionamento entre o aparelho de TV e a programação. A situação aqui é muito mais clara, já que envolve um sistema que é feito pelo homem e incom­paravelmente mais simples. A recepção final do programa de TV, a qualidade da imagem e do som dependem de uma maneira muito crítica do funcionamento adequado do aparelho e da integridade de seus componentes. Mau funcionamento de suas várias partes terá como resultado mudanças muito diferentes e específicas na quali­dade do programa. Algumas delas levam a distorções na forma, na cor, no som, outras à interferência entre os canais. Como o neurolo­gista que usa mudanças na consciência como uma ferramenta para ajudar o diagnóstico, um mecânico de televisão pode inferir, pela natureza das anomalias, que partes do aparelho e que componentes específicos estão funcionando mal. Quando o problema é identifi­cado, o conserto ou a substituição desses elementos corrigirá as distorções.

Como conhecemos os princípios básicos da tecnologia da te­levisão, é óbvio para nós que o aparelho simplesmente intermedeia o programa, e que ele não o cria, nem contribui em nada para ele. Nós riríamos de alguma pessoa que tentasse examinar e esmiuçar todos os transístores, relés, e circuitos do aparelho de televisão e analisar todos os seus fios na tentativa de descobrir como ele cria os programas. Mesmo se estendermos esse esforço mal-orientado até os níveis molecular, atômico ou subatômico, ainda assim não teremos a menor idéia de por que, em um determinado momento, um desenho animado do camundongo Mickey, ou um capítulo do Star Trek, ou um clássico de Hollywood aparecem na tela. O fato de que existe uma correlação assim tão próxima entre o funcionamento do aparelho de televisão e a qualidade do programa não significa necessariamente que todos os segredos do programa estão no pró­prio aparelho. No entanto, é exatamente esse tipo de conclusão que a ciência materialista tradicional extraiu de dados comparáveis a respeito do cérebro e sua relação com a consciência.

Portanto, a ciência materialista ocidental ainda não foi capaz de produzir nenhuma evidência convincente de que a consciência é um produto de processos neurofisiológicos no cérebro. Aliás, ela só foi capaz de manter sua posição atual resistindo, censurando e até ridicularizando um corpo vasto de observações indicando que a consciência pode existir e funcionar independentemente do corpo e dos sentidos físicos. Essa evidência vem da parapsicologia, da antropologia, da pesquisa sobre LSD, da psicoterapia experiencial, da tanatologia e do estudo de estados holotrópicos da consciência que ocorrem espontaneamente.

Todas essas disciplinas colecionaram dados impressionantes que demonstram claramente que a consciência humana é capaz de fazer muitas coisas que o cérebro (como ele é entendido pela ciên­cia oficial) não poderia fazer de jeito algum. Há, por exemplo, am­pla evidência sugerindo que a consciência tem acesso à informação que não está – e nem poderia estar – armazenada no cérebro. Ao discutir as características das experiências transpessoais, referi-me a várias situações nas quais estados visionários davam acesso a as­pectos precisos do universo que eram anteriormente desconheci­dos do sujeito e que não poderiam ter sido adquiridos por meio dos canais convencionais. Estudos de caso específicos ilustrando esse fenômeno podem ser encontrados em muitos de meus livros (Grof, 1975; 1985; 1988; 1992; 1998).

No entanto, deixem-me focalizar em evidência ainda mais surpre­endente que sugere que a consciência pode, em certas circunstân­cias, desempenhar funções que vão muito mais além das capacida­des do cérebro. O que tenho em mente é a existência de experiên­cias fora-do-corpo (Obes) com percepção exata do ambiente. Essas experiências podem ocorrer espontaneamente, ou em uma varieda­de de situações facilitadoras que incluem o transe xamânico, ses­sões psicodélicas, hipnose, psicoterapia experiencial e particular­mente experiências de quase-morte (NDE) (Moody, 1975; Ring, 1982; 1985; Sabom, 1982). Em todas essas situações a consciência pode se separar do corpo e manter sua capacidade sensorial, ao mesmo tempo em que se movimenta livremente para lugares pró­ximos ou distantes.

De interesse especial são as OBE verídicas em que verifica­ção independente prova a exatidão da percepção do ambiente nes­sas circunstâncias. Recentemente os tanatólogos Ring & Cooper (1997) publicaram um estudo fascinante indicando que tais expe­riências podem ocorrer até mesmo em pessoas que são congenita­mente cegas. Inúmeros relatos que confirmam a possibilidade des­sa "aparente visão sem olhos", como Ring a chamou, deve, por si só, dar aos cientistas oficiais razões suficientes para questionar se­riamente suas crenças referentes ao relacionamento entre a cons­ciência e o cérebro e, em geral, entre a consciência e a matéria. [indico aos meus leitores da RedePsi o "IPPB", localize no Google, onde trabalhamos exatamente com Experiências fora do corpo]

Conclusões

Neste trabalho, tentei fazer um breve sumário de algumas das observações mais surpreendentes e desafiadoras dos mais de qua­renta anos de minha pesquisa sobre os estados holotrópicos da consciência, focalizando, primordialmente, três áreas: terapia psi­codélica, trabalho de respiração holotrópica e trabalho clínico com indivíduos passando por crises psicoespirituais espontâneas ("emer­gências espirituais"). O escopo deste artigo não me permitiu in­cluir exemplos específicos e histórias de caso para sustentar minha posição. No entanto, espero que, mesmo nessa forma sintética, eu tenha conseguido demonstrar que os estados holotrópicos mere­cem a séria atenção de pesquisadores e teóricos.

Os fenômenos associados com os estados holotrópicos são verdadeiramente extraordinários, e não há dúvida de que eles não podem ser explicados em termos das teorias atuais de psiquiatria e psicologia. Além disso, eles também questionam seriamente as premissas filosóficas básicas da ciência ocidental, especialmente seu materialismo monístico. Os círculos acadêmicos ignoraram ou não levaram a sério a evidência que foi coletada por várias verten­tes da pesquisa moderna sobre consciência a esse respeito. Foram assim capazes de evitar a crise conceitual radical que teria sido pro­vocada por uma avaliação crítica e não preconceituosa dos dados existentes. Creio firmemente que essa avaliação levaria a uma mu­dança radical em nosso entendimento da natureza humana e da na­tureza da realidade, que se assemelharia, em sua profundidade e significância, aos efeitos da revolução na física que ocorreu no co­meço do século vinte.

Observação: Dou fé e assino tudo o que Stanislav Grof escreveu. É o primeiro cientista, como o foram JB Rhine, Ian Stevenson, Edmundo Guimarães Andrade, a demonstrar coragem suficiente para expor "as boas novas". O "IPPB" (Instituto de Pesquisas Projeciológicas e Bioenergéticas) vem mostrando e ratificando todo esse material aqui explanado, há anos aqui em São Paulo-SP-BR.
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About Adalberto Tripicchio

Psiquiatra - Pós-doc em Filosofia Membro do Viktor Frankl Institute Vienna Docente da BI Foundation FGV/Berkeley
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